متن کامل کارگاه چالش­­های نظریه سنت از نگاه فریقین استاد الهی

به گزارش شبکه معالم، کارگاه چالش­­های نظریه سنت از نگاه فریقین از نخستین مدرسه بهاری حدیث با حضور استاد الهی خراسانی برگزار شد. متن کامل ارائه شده در این این کارگاه در ذیل آمده است:

معنای نظریه

نظریه، یک اصطلاح علمی است که به‌طور خاص در دانش و علم به کار می‌رود و هم‌زمان بخشی از ساختار علم محسوب می­شود. علم عبارت است از «مجموعه­ای از قضایای سازمان‌یافته که حول یک محور معین و با روشی عقلانی و قابل‌تعمیم گرد هم آمده‌اند». علم به این معنا همان چیزی است که ما رشته علمی یا شاخه­ای (Discipline) از مطالعات و تحقیقات می­دانیم. علم به این معنا نه مقابل فلسفه یا تاریخ یا دین و هنر؛ بلکه اعم از این­ها است. چنین تعریفی با ضابطه امام خمینی از علم بسیار سازگار است. حال که علم، ماهیتی منظومه­ای و مجموعه­ای پیدا کرد، می­توانید اجزای آن را بخش‌بندی‌ها گوناگون کنید. بخشی از نظام­واره، نظریه است.

نظریه، شبیه مرکز ستاره هالی است. اثبات‌شده‌ترین نقطه علم، نظریه است و هر چه از نظریه دورتر شویم، اثبات‌شدگی آن در علم کاهش پیدا می‌کند که مثلاً فرضیه یا ایده است؛ مثل ستاره هالی که مرکز آن داغ­ترین نقطه است و هر چه دورتر شویم، خنک­تر و یخ است. بنابراین یک نظریه، گروهی از اصول و گزاره­ها را با خود مرتبط نگه می­دارد. به‌عنوان‌مثال در اصول فقه، ما مسئله تحلیل ماهیت بیع فضولی داریم. این مسئله بااراده بایع، ارکان عقد، ارتباط رضایت مالک با عقد و… مرتبط است. پیش از همه این­ها هم می­گویید بیع، عقد است و پیش از آن شما یک نظریه عقد دارید. پذیرش عنوان و مسئله عقد فضولی، مبتنی بر پذیرش نظریه عقد و عقود است. بخشی از تولد علوم، وابسته به نظریه است.

فرضیه، یعنی ایده خامی که شواهد کافی برای ورود به فرآیند آزمون­پذیری دانش را داشته باشد. وقتی فرضیه­ها تبدیل به قضیه می­شوند و قرین چند قضیه دیگر قرار می­گیرند (یکی از روش‌های تولد نظریه)، تبدیل به یک دید بالاتر می­شود که می‌تواند این قضایا را سامانی جدید ببخشد. در پرتوی این دید جدید، این قضایای کوچک هم اصلاحاتی پیدا می­کنند. نظریه­ها، نوک خوشه هستند که لزوماً قیاسی کشف نمی­شوند؛ می­تواند به‌طور معکوس و از طریق استقراء قضایا یا حتی فرضیه­ها به دست آید. بنده نتوانسته­ام شاهد صدقی برای ادعای آقایان پیدا کنم که به شکل قیاسی نظریه­ای به‌دست‌آمده باشد. البته در ارائه، به شکل قیاسی از بالا به پایین ارائه می­شود؛ اما آنچه مؤلف در ابتدا می­آورد، نتیجه کنار هم گذاشتن ادامه مطالب بوده است. پس نظریه، یک خصلت تبیینی دارد.

برخلاف ادعاهای رایج، نظریه­ها آزمون­پذیر نیستند؛ شواهد پذیر یا نقض پذیر هستند. نظریه­ای که با پنج قضیه اثبات‌شده نقض شود، پذیرفته نمی­شود. پس نظریه‌ها نقض و تأیید می‌شوند، پذیرش و رد می‌شوند؛ ارزیابی نمی‌شوند. قضایا هستند که ارزیابی علمی می‌شوند. بنابراین نظریه باید بتواند خودش را با قضایا سازگار کند. چون قضایا امتحانشان را در ارزیابی پس داده‌اند و اثبات‌شده‌اند.

حال نظریه چطور ساخته می‌شود؟ گفتیم دست‌کم فقط با مدل قیاسی ساخته نمی‌شود، اگرچه بنده معتقدم اصلاً با قیاسی ساخته نمی‌شود؛ بلکه استقرائی ساخته می‌شود. اما چطور ساخته می‌شود؟ مثل نقاشی‌هایی که در کودکی با وصل کردن نقاط به هم می‌کشیدیم. چطور بعضی می‌توانند این نظریه‌ها را ارائه دهند و برخی نمی‌توانند؟ در ایده و فرضیه هم همین است. برخی ایده‌های خوبی دارند و برخی ندارند. برخی معتقدند نظریه‌های کلان و انقلاب‌های علمی، محصول چند رشتگی است. مثل‌اینکه آدم‌های پر سفر حتی در علم خلاق‌تر هستند. چرا پاستور فلان واکسن را کشف کرد؟ چون شیمیدان بود. یا فلان کس چون ریاضی‌دان هم بود و … این بحث با فلسفه علم مربوط است. در پیشا علم، علایق دانشمندان و تجارب زیست دانشمندان بسیار در خلق نظریات تازه اثرگذار است. این می‌شود شبیه آنچه تامس کواین می‌گوید. کواین می‌گوید دیدگاه‌های کلی و پارادایم‌ها و سپهرهای تکرار نمی‌توانند موجد نگرشی جدید به کلان علم شود. یعنی افرادی که در علم هستند، با یک دیدگاه کلی متفاوت می‌توانند در علم تحول ایجاد کنند. فارابی و ابن‌سینا سپهر وجودی‌شان با فقه و تفسیر و این‌ها تقویت‌شده است و با این سپهر وارد فلسفه شده‌اند. این‌چنین است که فلسفه ارسطویی و چند خدای مشرک یونانی را تبدیل به فلسفه اسلامی توحیدی کردند. ابن‌سینا حتی تمام تلاشش را هم کرد که از همین فلسفه، معاد جسمانی عنصری را تبیین کند. حتی برخی تمایل دارند بگویند فلسفه صدرا به جهت تأثیر بیش‌ازاندازه از آن سپهر وجودی، بیش‌تر کلام است تا فلسفه! فیض، یک نظریه در فلسفه است. عقد، یک نظریه در فقه است. کواین معتقد است باتربیت داخلی علوم، تحول اتفاق نمی‌افتد؛ با تغییر پارادایم‌ها رخ می‌دهد. گفته می‌شود علوم اسلامی در چنبره پارادایم ارسطویی است. عدم حجیت ظن از قرن ۶ واردشده و تحت تأثیر پارادایم ارسطویی است. فارغ از درستی و غلطی، تحت تأثیر آن پارادایم است. پارادایم‌ها بزرگ‌تر از نظریه‌ها هستند. پارادایم‌ها مثل آبی هستند که می‌توانند ماهی را شور کنند یا شیرین. همه جای پارادایم مدلّل نیست. پارادایم رایج این است که انسان، خطاپذیر است و شما باید عصمت کسی مثل پیامبر را اثبات کنید. شما اگر پیش‌تر از وجوب جهاد ابتدایی بحث می‌کردید، امروز از جوازش صحبت می‌کنید. خود دولت، یک نظریه در علوم سیاسی است.

نزدیک‌ترین واژه به پارادایم، بن نگره است. نظریه حکومت، ابداع شیخ است. عبدالجبار رفاعی ادعا می‌کند شهید صدر حداقل چهارده نظریه در علم اصول داده است! اگر این درست باشد آن‌وقت باید بگوییم شهید صدر دوره جدیدی را در علم اصول پدید آورده است. چند رشتگی و پارادایم هرکدام، یک توضیح برای تولد نظریه­ها است.

به نظر من بخش زیادی از نگاه‌های مکانیکی و هندسی در علوم اسلامی، محصول عزیزانی است که سابقه مهندسی داشته‌اند. انقلاب‌های علمی هم محصول یک نفر نیست؛ نتیجه تلاش یک گروه علمی است. چند رشتگی مربوط به علوم است و پرادایم، گسترده‌تر و عمیق‌تر از علوم است و مجموعه‌ای از تجربه زیست و این‌ها هم هست. توصیه اخلاقی هر دو دیدگاه این است که تک ساحتی و تخصص گرایی مفید نیست، معنایش دفاع از علامگی نیست، اما باید مثل کوه رشد کنید؛ نه میله! برخی می‌گویند بسیاری از پارادایم‌های ما نبضش در اصول می‌زند، چون عمده نوآوران یک سابقه اصولی داشته‌اند. برخی نسبت به فلسفه چنین ادعایی را دارند. برخی هم معتقدند در اثر تفاوت نیازها انقلاب به وجود می‌آید. اصلاً انسان مدرن نیازهای جدیدی پیداکرده است که لازمه‌اش تحول در علوم است. برخی نسبت به انبیا هم‌چنین دیدگاهی دارند که انبیا نیازهای جدیدی برای بشر به وجود می‌آورند که نتیجه‌اش تلاش عالمان برای سازگار کردن علوم با آن‌ها است.

گونه­ شناسی سنت

سنت از چیزهایی است که دهه‌ها گرفتار اشتراک لفظی شده است. سنت در پارادایم علوم اسلامی واضح است و نیاز به توضیح ندارد. مشکل از جایی به وجود می‌آید که ما واژه Tradition رنسانس را به سنت ترجمه کردیم. الآن به تراداده ترجمه می‌کنند؛ یعنی آنچه از قدیم به دست می‌دهد. ازنظر آوایی به واژه مبدأ نزدیک است. من مجبورم تراداده را توضیح دهم تا گرفتار مغالطه نشویم.

بخش مشترک عملکرد مردم یک جامعه را که قدمت دارد، می‌گویند فرهنگ. مثل سلام که چند قرن است هنجار مردم ایران است. یا کلاه یا کت خاص، زبان خاص و این­ها را می‌گوییم فرهنگ. فرهنگ حدود نود گونه تعریف متفاوت دارد که البته تا هفت یا ده دسته قابل خلاصه شدن است. حال اگر فرهنگ به معنای مشترکات باشد، می‌تواند دیرینه‌ای متفاوت داشته باشد؛ یک دهه یا چند قرن! بخشی از فرهنگ که در بازه کوتاه باشد و کمترین وابستگی به دیگر لایه‌ها را داشته باشد، می‌شود مد. در نقطه مقابل می‌تواند دیرینه‌ترین نقطه فرهنگ را تراداده دانست، همان‌که می‌گوییم سنت. چون اشتراک‌های معنایی زیاد بود، مشکلی برای استفاده از واژه سنت نداشتیم. اما پس از رنسانس و آغاز مدرنیته یکی از چیزهایی که در کنار انسان‌گرایی و استدلال گرایی و این‌ها اتفاقاتی افتاد، مادی‌گرایی و علم‌گرایی بود. سنت‌گرایی، واکنشی نسبت به مادی‌گرایی و علم‌گرایی بود. رنه گنون پدر سنت‌گرایی دنیا است که در اواخر عمر مسلمان شد و در مصر دفن شد. امثال شوان و دیگر صاحب نظریه­ها، دنباله‌روی او هستند. رنه گنون یک منظومه از مبانی را مطرح کرد؛ رکن هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی. این سه رکن را به یک منظر دینی و معنوی تصویر کرد و یک ساختار سلسله مراتبی خوشه‌ای به آن داد. این سلسله را تحت تأثیر عرفان و محی‌الدین بنا نهاد. او با این هندسه علیه غرب شورید. هم علم و هم فناوری و هم حوزه‌های تبیین علم مدرن را به چالش کشید. پایه‌گذار نظریه سنت به این معنا، او است. سنت‌گرایان بسیار منتقد اومانیسم و مدافع معنویت هستند. تراداده یک اصطلاح در مقابل مدرنیته شد. جریان سوم هم پست‌مدرن بود. دعوا در دنیا بین این سه می‌چرخد. در مورد برخی هم اختلاف است که در کدام دسته‌اند، مثل هایدگر که آیا سنت‌گرا هستند یا پست‌مدرن. اتباع او مثل فردید هم همین‌طور. در بزرگداشت فردید هم تفاسیر متفاوتی را ارائه دادند. دقت کنید که این دعوا، دعوای ما نیست و نباید بی‌احتیاط مفاهیم این‌ها را وارد کنیم و معارف خودمان را با ساختارهای آن‌ها طبقه‌بندی کنیم!

تعبیر نظریه سنت ازاین‌جهت گرفتار یک کج‌فهمی است. یعنی اگر می‌گوییم نظریه سنت، یعنی درون سنت‌گراها هستیم؟! نه. اتفاقاً ما اگر می‌گوییم نظریه، منظورمان در علم مدرن است. معتقدیم یکی از خوشه‌های اصلی در علوم اسلامی، سنت است.

حال چطور می‌توان سنت در سنت‌گرایان، سنت در علوم حدیث مدرن و سنت در علوم اسلامی را به هم وصل کرد؟ «نظریه ما درباره سنت می‌تواند تبیین‌کننده گزاره‌های مختلف فقهی، کلامی و اخلاقی با آن سپهر قدسی باشد». به‌عنوان‌مثال با خبر واحد می‌توانیم به آن امر قدسی برسیم. یعنی اگر بخواهیم با تفسیر علم مدرن بخواهیم در مورد نظریه سنت حرف بزنیم، واقعاً ابرنظریه است. علوم اسلامی، درونی (Subjective) و مثل ادبیات نیست؛ بیرونی (Objective) است. سنت، یعنی قول و فعل و تقریر. این سنت، مرجع اعتبار آن چیزی است که به نام اسلام می‌شناسیم. یعنی اسلام یا با وحی شناخته می‌شود یا سنت. امامت از نگاه ما، امتداد سنت و ارتباط ما با وحی است. کاهش دادن نقش امامت به سنت، همان نگاهی است که ائمه را به علمای ابرار و راویان صادق تنزل خواهد داد. پس نظریه سنت را می‌توانیم به‌عنوان یک میراث علوم اسلامی و یک ابرنظریه که ما را به امر قدسی پیوند می‌زند، تبیین کنیم و ارتباط این سه فضای مربوط به سنت را حفظ کنیم.

با این توضیحات می‌خواهم به‌عنوان «نظریه سنت» بپردازم. نظریه باید متعلق به یک علم و متعلق به یک عالِم باشد. نظریه نسبیت در فلسفه علم با نظریه نسبیت در فیزیک و … متفاوت است. به نظر من نباید نظریه سنت را به شکل خالی به کار ببریم، چون معنایش این می‌شود که سنت، تبیین ما از یک واقعیتی است؛ درحالی‌که سنت، یک واقعیت و آبجکتیو است! البته ما هم برایش تبیینی داریم. همان‌طور که ما نظریه معاملات یا نظریه فقه نداریم! ما مثلاً باید بگوییم نظریه سنت حاکیِ. آن‌وقت اجماع و خبر واحد هم می‌تواند سنت حاکیِ باشد. یا نظریه سنت قطعیِ که مربوط به اخباریان است. بنابراین اگر بگوییم نظریه سنت، می‌شود همان حرف رنه گنون و سنت‌گراها! ما باید بگوییم نظریه فلان درباره سنت. شما اگر در نظریه‌ای که درباره سنت می‌گویید انتخاب‌هایتان را انجام دهید، نظریه‌های بسیاری در علوم اسلامی برای سنت داریم. مکاتب اصولی، حدیثی و کلامی می‌توانند نظریات متفاوتی داشته باشند. می‌تواند به نام جغرافیا باشد که به نظر من گویا نیست. بهتر این است که در نظریات به‌جای نوشتن صاحب نظریه یا مکان او، محتوای آن را نوشت. نظریه اجماع سید مرتضی، نظریه طریقیت، نظریه… .

در ادامه، گزینه­ها (Options) و متغیرهایی که در سنی و شیعه می‌تواند نظریه‌های مختلف در مورد سنت را به دست دهد، خواهیم گفت.

متغیرهای اثرگذار بر «نظریه مبیّن سنت»

نظریه نهایی ما درباره سنت، نتیجه نظر ما در مورد مجموعه­ای از متغیرها است. درواقع اگر بخواهیم به شکل یک جدول ماتریسی در نظر بگیریم، نظریه ما درباره سنت، نتیجه انتخاب­های ما در هر یک از این متغیرها است. بسیاری از مهم‌ترین متغیرها را می­توان در دو حوزه طبقه­بندی کرد:

متغیرهای مربوط به فلسفه دین

یکی دسته از این متغیرها، متغیرهای مربوط به فلسفه دین است؛ یعنی اموری که درباره دین، معرفت دینی و امر دینی صحبت می­کند. به‌عبارت‌دیگر تمام امور پیشا دین که قبل از تدین باید به آن­ها پاسخ داد.

قلمروی دین

می­توان سه قلمرو برای دین در نظر گرفت:

• قلمرو عرضی

به این معنا که آیا دین به‌جز عبادیات برای سایر عرصه­های زندگی هم آموزه­ای دارد یا خیر؟

• قلمرو طولی

درباره امتداد زمانی و مکانی دین بحث می­کند که آیا محدود به زمان نزول و مردم همان زمان است یا ابدی؟

• قلمرو عمقی

آیا دین محدود به کلیات و ارزش‌ها است یا قاعده و هنجار و نماد و ساختار و نهاد هم دارد؟

معرفت دینی

آیا معرفت انطباع است یا خلق؟ کشفی است یا ساختنی؟ یکی می‌گوید نظر مجتهد تشریع است و یکی می‌گوید تلاشی است برای کشف. دیگر استحسان از نگاه یکی بدعت نیست، چون قبل از استحسان فقیه، حکمی نیست که بدعتی باشد! به همین خاطر «عند فقدان الدلیل» برای سنی و شیعه فرق می‌کند. با مبانی ما مسئله تعارض قیاس با عمومات بی‌معنی است، اما برای او قیاس نوعی پایبندی به شریعت است؛ نه خروج از آن. ذکاوت وحید این بود که گفت اصل عملی کار اجتهادی و کشف نیست، کار فقاهتی است. البته در ادبیات ما جا نیفتاد چون می‌گوییم همه این‌ها تلاش مجتهد و فقیه است. ابزارهای معرفتی ما چیست؟ آیا دین ابزارهای متفاوتی دارد؟ بنابراین انسداد هم تعبد عقلی به ظنون است. نظریه تزاحم حفظی فهم ما را نسبت به سنت و روایات اصول عملیه و امارات متفاوت می‌کند. اگر کسی نظریه رفع تحیر را داشته باشد آن‌وقت قاعده قرعه را هم در اصول ممکن است بیاورد. پس نظر ما درباره معرفت دینی و روش‌های آن اثرگذار است. انتخاب ما در اینجا خیلی در نظریه ما درباره سنت اثرگذار است.

منابع دین

در اینجا منظور ما نه منابع معرفت ما از اسلام است و نه منابع دست­یابی به اسلام؛ بلکه منظور، منابع خود اسلام است. آیا منبع اسلام فقط وحی است؟ آیا یک امر خارج از نفس پیامبر در یک افق پیشین است؟ اگر این باشد، سنت خودش شأن حکایت­گری پیدا می­کند.

این‌که ما با چه ابزاری و با چه منابعی دین را می‌فهمیم به کنار، خود دین کجاست؟ دین که در خارج است کجاست؟ تقابل مکتب نص با رأی، علی با عمر، در چیست؟ یکی می‌گوید «الوحی فالسنه» و دیگری می‌گوید «الوحی و السنه». آیا خود سنت بخشی از دین است یا حاکی دین؟ این‌ها در نظریه ما درباره سنت اثرگذار است. کسی که می‌گوید تجربه نبوی، می‌گوید نه سنت و نه وحی، دین نیست؛ بلکه آنچه پیامبر در تماس و مواجهه با آن وحی را دریافت می‌کند یا فعلش را تطابق می‌دهد، آن چیز خود دین و گوهر دین و ذات دین است. بنابراین سنت که هیچ، وحی ناطق هم دین نیست. این‌که می‌گویم نگوییم نظریه سنت به این خاطر است که شاخت می‌گوید اصلاً سنت یک نظریه است که علمای اسلامی برای استناد مکاتب خودشان به پیامبر ساختند. پس این‌که واقع دین و اسلام چیست، در نظریه ما نسبت به سنت اثر دارد.

کسی که می­گوید ذاتی دین یا گوهر دین، منظورش فعل پیامبر نیست؛ بلکه آن حقیقت صامت و مرموزِ وحی است که نبی در مواجهه با آن، چیزی را یافته است. حال اگر ما قائل باشیم کلام الهی، قدیم است و آنچه ما می‌خوانیم، حادث به الفاظ است، این ربط قدیم به حادث باید در یکجایی اتفاق بیافتد؛ حال یا پیش از نفس پیامبر است یا در نفس پیامبر است یا پس از نفس پیامبر.

متغیرهای مربوط به علوم اسلامی

مبانی کلامی، حدیثی، تفسیری، اصولی و دیگر حوزه‌های علوم اسلامی، در نظریه ما درباره سنت تأثیر دارد.

برخی از مهم‌ترین سؤالاتی که در این حوزه پیش می‌آید عبارت‌اند از:

• آیا مرجع سنت فقط پیامبر است یا اهل‌بیت هم هستند؟ صحابه چطور؟
• حدود مرجعیت سنت چقدر است؟ افعال پیامبر یا اقوال یا…
• شئون پیامبر چیست؟ ابلاغ وحی؟ امامت؟ مدیریت جامعه؟
• حدود علم و عصمت پیامبر کجاست؟
• نسبت امام با وحی، نسبت امام با آیات مکتوب در کتاب، نسبت امام با سنت نبوی، حدود علم و عصمت امام و… چگونه است؟
• شئون صحابه چیست؟ آیا صحابه وظیفه هدایت مردم را به عهده داشتند؟ حدود علم و عدالتشان چقدر است؟
• طرق نقل سنت چگونه است؟ آیا نقل شفاهی معتبر است یا خیر؟

از سنت واقعی تا سنت محکی؛ ضرورت بررسی گرایش تراکم شواهد تاریخی در موضوع نگارش سنت نبوی در قرون اول گمان نمی­رود که در میان متفکران حدیثی و اصولی کسی قائل به انطباع صد در صد روایات حکایت­گر سنت با آنچه در واقعیت قول و فعل و تقریر پیامبر و امام رخ‌داده است، باشد. پس ما با پرسشی مواجه نیستیم که منجر به ایجاد دو دیدگاه رد و قبول تدوین سنت نبوی باشد. اما درباره کیفیت این تطابع سخن بسیار است.

این­که ما روشی معتبر برای کشف سنت واقعی داشته باشیم، قابل مناقشه است. روش علمی و طریق معتبر، یک امر مشکک است و از چند زاویه می­شود به آن نگاه کرد. درباره واقعیات تاریخی نگارش حدیث نبوی نیز مطالعات تاریخی کافی نداریم. هنوز برخی اساتید در حال نظریه­پردازی هستند. به‌طور مثال درباره مقوله خط همچنان اختلاف‌نظر وجود دارد. اگر هم در تعداد حفاظ و کتّاب آن زمان اغراق‌شده باشد، اما در اصل وجود چنین کسانی نمی­شود تردید کرد. البته اثبات یک امر تاریخی یا تردید در آن، همواره امری نسبی است.

در موضوع نگارش سنت نبوی در قرون اول باید دید تراکم شواهد تاریخی به چه سمتی گرایش دارد. روایات کتابت، توسط چه کسانی گفته‌شده است؟ من بر این اصرار ندارم که ما شواهد تاریخی متراکمی بر اثبات کتابت قرآن و حدیث در قرن اول داریم. باور دارم در آن زمان انگیزه­ای برای کتابت به‌طورجدی نبوده است و همین کفایت می­کرده است کسی دست‌به‌قلم نبرد. ضمن این­که در جامعه عرب آن زمان، فرهنگ شفاهی یک امر مطلوب بوده است؛ نه فرهنگ کتابت. از همه مهم­تر این­که جامعه مسلمین در آن موقع بیش­تر مشغول جاذبه­های فرهنگی جدید مثل قصاصین بود تا این­که بخواهد به فکر تدوین سنت سی سال پیش باشد. اما باوجود این­ها اگر بخشی از نقل­ها را که بر اصرار پیامبر بر کتابت دلالت دارد، بپذیریم، می­توانیم بگوییم پیامبر (ص) نسبت به امر کتابت اهتمام داشته و توانسته است به‌صورت محدود بخشی از صحابه را با خود همراه کند.

در مورد ماجرای منع تدوین حدیث هم شواهدی موجود است، اما بازهم نمی­توان به قطعیت آن رأی داد.