شبکه معالم اداره کل آموزش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی
به گزارش شبکه معالم، حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر سیدعلی طالقانی، عضو هیئت علمی و مدیر گروه آموزشی فلسفه و کلام اسلامی مرکز تخصصی آخوند خراسانی در مصاحبه با فصلنامه علمی تخصصی آکادمیا دانشگاه فردوسی مشهد به تبیین تفاوت ها و کارکرد فلسفه در غرب و ایران پرداخته است. متن این مصاحبه در ذیل آمده است:
نشانه‌هایی از گشایش نوعی مسیر تازه و نو در فلسفه اسلامی آشکار شده است
به‌طور کلی هدف فلسفه اسلامی چیست و در شرایط فعلی، فلسفه اسلامی در حال انجام چه پروژه‌هایی است (در واقع چه سنتی را پیش می‌برد) و چه کسانی این هدف را انجام می‌دهند؟
فلسفه اسلامی پروژه نیست تا دقیقاً بتوان گفت هدف آن چیست، بلکه حوزه‌ای دانشی است که همانند سایر رشته‌های دانشی، مدیریت واحدی ندارد؛ افراد زیادی در این حوزه معرفتی، با تنوع گرایش‌ها و سلایق و زمینه‌های کاری، مشغول به فعالیت هستند و اهداف متفاوتی را دنبال می‌کنند.
اگر کسی بخواهد درباره وضعیت این حوزه دانشی در شرایط کنونی نظر درستی داشته باشد طبیعتاً نیازمند مطالعه‌ای جدّی و همه‌جانبه است و با توجه به گستردگیِ تنوع شاخه‌ها و زیرموضوعات، بعید می‌دانم که به‌آسانی بتوان تصویر جامعی از این وضعیت ارائه داد؛ بنابراین من تصویری اجمالی ارائه می‌دهم که با مواجهه‌ای پدیدارشناختی و ابتدایی برایم حاصل شده و قاعدتاً کاستی‌های زیادی دارد.
آنچه فلسفه اسلامی می‌خوانیم، تاریخی طولانی دارد؛ عمدتاً از قرن سوم هجری آغاز شده و با فراز و نشیب‌هایی تاکنون ادامه داشته و تحولاتی را به خود دیده است. این سنت، سنتی درون‌زاد در جهان اسلام نبوده، بلکه ادامه سنتی است که در یونان پیش از میلاد حضرت مسیح آغاز شده، و پس از تحولات زیادی که از سر گذرانده، نهایتاً به عربی ترجمه شده و مسلمانان با بخشی از آن سنت و میراث پیش از اسلام آشنا شدند.
هم در نحوۀ انتقال این افکار به جهان اسلام و هم در نحوۀ فهم این افکار وارداتی، نقاط مبهم و قابل‌تأمل و بررسی اندک نیست. در نحوۀ انتقال، از جمله موضوعاتی که در دهه‌های اخیر مورد توجّه قرار گرفت، خطای گسترده‌ای بود که در انتساب «اثولوجیا» به ارسطو وجود داشته؛ اثولوجیا خلاصۀ ترجمه‌شده تاسوعات فلوطین است ولی گمان می‌رفت که از ارسطو است و فیلسوفان مسلمان دقیقاً نمی‌دانستند که این‌ها دیدگاه‌های فیلسوفی به نام فلوطین است.
نکتۀ مهم دیگر دربارۀ این سنت فکریِ ترجمه‌شده به عربی، این بود که عمدتاً مباحث متافیزیکیِ ارسطویی موردتوجه قرار گرفت. ما در جریان اصلی و غالبِ این نحلۀ فکری، دست‌کم از ابن‌سینا به بعد، بحث‌های موجود در سنت سقراطی ـ افلاطونی، مثل بحث جدّی از عدالت، سیاست، تقوا، فضیلت و مرگ را نمی‌بینیم و یا بسیار کم‌رنگ می‌بینیم.
نکتۀ مهم دیگر اینکه مسلمانانِ علاقه‌مند به این افکار، تفسیر و خوانش خاص خود را از این افکار ترجمه‌شده داشتند، که البته در این میان، تفسیرهای ابن‌سینا عموماً پذیرش عام پیدا کرد. توجّه داشته باشیم که «تفسیر ابن‌سینا از متافیزیک ارسطو» غیر از دیدگاه او دربارۀ درستیِ و نادرستیِ چیزی است که او از ارسطو می‌فهمید. به بیان دیگر خاستگاه تفکر فلسفیِ ابن‌سینا، متون فلسفیِ ترجمه‌شده به عربی بود؛ او با تأمل در این متون بود که با پرسش‌ها و مسائل فلسفی مواجه می‌شد؛ اگر این متون در اختیار او نمی‌بود بعید بود که او با این‌گونه مسائل مواجه شود. البته من گمان می‌کنم که ابن‌سینا ـ که به‌زعم من در حقیقت اوست که بنیان‌گذار فلسفۀ اسلامی چنان‌که می‌شناسیم است ـ با اندیشه‌های متکلمان مسلمان نیز دادوستد فکریِ جدّی داشته که این موضوع تاکنون موردبررسیِ درخوری قرار نگرفته؛ ولی به هر تقدیر، اندیشه‌های فلسفیِ ابن‌سینا در مواجهه با ترجمه‌های صورت‌پذیرفته و نیز تفسیرهای فارابی، جوشش گرفت؛ یعنی اندیشه‌های او نه مستقیماً با خود چالش‌های فکری بلکه با چالش‌های منتقل‌شده از سنتِ یونانی بود که جوشش گرفت. این متون ترجمه‌ای بودند که مسئله‌ها را برای او می‌ساختند و نه تأملاتِ شخصیِ خودش یا چالش‌های فکریِ موجود در جهان اسلام. به زعم من، این نکته‌ای بس مهم در تحلیلِ این سنتِ فکری است.
نکتۀ مهم دیگر در مورد ابن‌سینا این است که او فیلسوفی خودخوانده است. او هرگز سنت فلسفیِ یونانی ـ اسکندرانی را از طریق آموزش از سلسلۀ پیوستۀ اساتید این مکتب دریافت نکرد؛ او حتی شاگردیِ مکتبِ فارابی را هم نکرده است. او خود با خواندنِ آثار ترجمه‌شده، با این سنتِ فلسفی آشنا شد مانند کسی که امروزه با خواندنِ آثار ترجمه‌شدۀ هیدگر به فارسی بخواهد با فلسفۀ او آشنا شود، بدون آنکه حتی یک کلمه آلمانی بداند. البته می‌دانیم که ابن‌سینا در استعداد و هوش کم‌نظیر و چه‌بسا بی‌نظیر بود. این خود از فضیلت‌های اوست که توانست بدون آنکه همچون ارسطو که سال‌ها در مکتب فیلسوفی چون افلاطون شاگردی کرد، دستگاهی فلسفی بسازد که هنوز می‌درخشد، اما همین گسستِ تعلیمی باعث شد که ابن‌سینا تفسیرهای شخصی‌اش از سنتِ ترجمه‌شده را مبنا قرار دهد و از این‌رو سنتِ فکریِ او که در صدرا هم ادامه یافت، از اصل سنتِ یونانی اسکندرانی فاصله گرفت.
به هر حال، سنت یونانی ـ اسکندرانی با تفسیرهای خاص ابن‌سینا و امثال او، با همه فرازونشیب‌هایش در شاخه‌های مختلف فکری، از جمله شیعۀ امامیه، ادامه پیدا کرد. این سنت در میان شیعۀ امامیه سرگذشتی متفاوت با سرگذشت آن در شیعۀ اسماعیلی و متفاوت با سرگذشت آن نزد اهل‌سنت دارد. من در اینجا توجه‌ام را تنها به سنت فکری شیعۀ امامیه یا اثنی‌عشری معطوف می‌کنم.
گویا سرآغاز تحولات مهم در امامیه از مکتب شیراز آغاز شد که البته خود از پایگاه‌های مهم فیلسوفان صوفیِ اشعری بود. ممکن است غیر اهل فنّ از تعبیر «فیلسوفِ صوفیِ اشعری» تعجب کنند اما اهل تحقیق از میزان توجّه اشاعرۀ پسانخستین به فلسفه و تصوّف نیک آگاه‌اند.
میرسید شریف جرجانی که همچنان مزارش در شیراز است، شخصیت جامع و ذوفنونی بود. این متکلم و فیلسوف و صوفیِ اشعری گویا طلیعه این تحولات بوده است. او یکی از شخصیت‌های برجسته در سنتِ در‌آمیختنِ کلام و حکمت مشایی و حکمت اشراقی و تصوف ابن‌عربی بود. این سنت در شیراز پاگرفت و ادامه پیدا کرد و با دشتکی‌ها (صدرالدین دشتکی و غیاث‌الدین دشتکی) و ملاجلال دوانی توسعه یافت. سپس به مدرسه اصفهان منتقل شد و با شخصیت‌هایی مثل میرفندرسکی و میرداماد و بعد با ملاصدرا، که شاگرد شهیر میرداماد است دنبال شد. با ملاصدرا بود که این سنت به مرحلۀ جدیدی رسید و موجب شد بعدها تاریخ فلسفه را در شیعه امامیه به دو بخش صدرایی و پیشاصدرایی تقسیم کنند.
پس از ملاصدرا سنت فلسفی در شیعۀ اثناعشری عمدتاً با گرایش صدرایی دنبال شد تا اینکه در این اواخر بیشتر با تلاش‌های مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی و برخی از شاگردانشان، نشانه‌هایی از گشایش نوعی مسیر تازه و نو آشکار شده است. باید دید که این تلاش‌ها که در حال حاضر عمدتاً با محوریت استاد فیاضی در حال پیشرفت است به کجا می‌انجامد و نتیجه آن چه خواهد شد. این مسیر نو در وضعیت کنونی، از دید من هنوز در مرحلۀ زایش است و چندان قوام و ثباتی نیافته که بتوان در مورد آن داوری صحیحی داشت که آیا تنها زیرشاخه‌ای نو از فلسفۀ صدرایی است یا نوعی گرایش مستقل در فلسفۀ اسلامی و در عرضِ فلسفۀ صدرایی.
در هر صورت، در طول این حدودِ یازده قرن، در سنت فلسفۀ اسلامی چیزی که همچنان محور بحث و نظر بوده و نقش تعیین‌کننده ایفا کرده، عمدتاً مسائلی بوده که می‌توان ریشۀ آنها را در متافیزیک ارسطو جست؛ آن مسائل توسط شخصیت برجسته و بی‌نظیری مانند ابن‌سینا بازخوانی و صورت‌بندی شده، در مواردی، مسائل و قواعدی به آنها اضافه شده که چندان هم اندک نیستند و سپس در ملاصدرا که بر شانه‌های ابن‌سینا نشسته و نگاهی به افق تصوف نظری ابن‌عربی دارد، ادامه پیدا کرده است.
اسم سنت جدید را «خوانش مشایی ملاصدرا» می‌گذارم
مسیر جدیدی که در نگاه شما توسط آیت‌الله مصباح و شاگردانشان در حال انجام است چه شاخص‌هایی دارد که جدید محسوب شود؟
یکی از شاخص‌های بسیار مهم این گرایش التزام کامل به استدلال با صورت‌بندی منطقی و پرهیز حداکثری از مَجازگویی و تمسک به استعاره و شعر و شهودات صوفیانه است. سال‌ها پیش در جایی نوشتم که فلسفۀ صدرایی دست‌کم چهار خوانش متفاوت پیدا کرده و یکی از آنها گرایشی است که با حکیم سبزواری قوام گرفته و آن خوانشی است که به‌شدت تحت تأثیر ادبیات صوفیانۀ ابن‌عربی است. شرح منظومه کاملاً آمیخته است با اصطلاحات و کلیدواژه‌های سنت فکریِ ابن‌عربی. البته توجه داریم که گرایشِ فکریِ ابن‌عربی تنها سنت صوفیانه در جهان اسلام نیست؛ هرچند این گرایش به‌تدریج سیطره یافت و سایر سنت‌های صوفیانه در جهان اسلام را به حاشیه برد و خودش به جریان اصلی و غالب تبدیل شد. این گرایشِ صوفیانه اولاً بیشتر یک گرایش فکری و نظری است و نه عملی و سلوکی، هرچند این گرایش فکری بیش از آنکه استدلالی باشد ذوقی است، ثانیاً در گرایشِ فکریِ خود نیز بیش از آنکه جزءنگر باشد مایل است تا دستگاه و سیستم نظری جامعی برای تفسیر عالَم ارائه دهد و ثالثاً زبان و بیان و ادبیات آن بیش از آنکه شعری و ادبی باشد مثل آنچه در منطق‌الطیر عطار می‌بینیم، زبان و بیانی شِبه‌فلسفی است. مقایسۀ تصوف اندلسیِ ابن‌عربی با تصوف خراسانیِ عطار و حتی تصوفِ بغدادیِ جُنَید مطلب را آشکار می‌کند.
تصوف اسلامیِ اندلسی یا اسپانیایی، با محوریت ابن‌عربی و پیروان او دستگاهی نظری برای توضیح عالَم و جهان است؛ در واقع این تصوف، تلاشی است برای ارائۀ نوعی جهان‌بینی صوفیانه. حکیم سبزواری از این دستگاه بسیار وام گرفته و خوانش ویژه‌ای از فلسفه‌ی صدرایی به دست داده. در مقابل این جریان، خوانش مرحوم آیت‌الله مصباح را می‌بینیم که روشی مشایی دارد؛ حتی کسی مثل استاد عبودیت که نهایت تلاشش را برای التزام به مبانی صدرایی و دفاع از آن انجام می‌دهد چنین روشی دارد و در ورود به هر بحثی نخست با ابن‌سینا و توضیح دیدگاه‌های او آغاز می‌کند.
در سویی نیز، استاد فیاضی است که در مقام نقد و بررسی دیدگاه صدرایی بسیار آزاداندیشانه عمل می‌کند. ایشان نقدهای جدّی به فلسفه صدرایی دارد و گویی هیچ نگران نیست که از سنت صدرایی فاصله بگیرد؛ بر خلافِ استاد عبودیت که به مبانی صدرایی و دفاع از آن بسیار ملتزم است. اما نکته مهم اینکه هر دو شخصیت در ادامۀ سنتی هستند که مرحوم آیت‌الله مصباح آن را بنیان‌گذاری کردند و آن سنت، خوانشی صرفاً استدلالی از ملاصدرا دارد؛ کافی است این سنت را با شرح منظومه مقایسه کنیم. شرح منظومه گشاده‌دستانه از اصطلاحات دستگاه تصوف ابن‌عربی استفاده کرده است؛ حتی به شیوۀ ابن‌عربی گشاده‌دستانه خوانشی ذوقی و نه مبتنی بر اصول تفسیری از آیات و روایات به دست می‌دهد و از آن در فلسفه و نه در عرفان بهره می‌برد.
سنتی که آیت‌الله مصباح پایه‌گذاری کردند، سنتی متفاوت است که من اسم آن را «خوانش مشایی ملاصدرا» می‌گذارم.
دو گروهی که در فلسفه اسلامی یاد شد، به فلسفه تحلیلی نزدیک‌ترند
در سنت فلسفه غرب، گروهی از فلاسفه، تحلیلی هستند و سعی می‌کنند با روشن‌ترکردن مفاهیم به نکته مدنظر خود برسند و گروهی دیگر، قاره‌ای هستند و ترجیح می‌دهند که با زبانی غامض‌تر سراغ مسئله بروند و غالباً دلیل آنان از این کار این است که از نظر آنان مسئله فلسفی، مسئله‌ای نیست که بتوان با مفهوم‌سازی‌های ساده، پرده از آن برداشت. آیا می‌توان بین این دو گروه و دو گروهی که شما درباره ادامه مکتب صدرایی گفتید، تطبیق داد؟
تمام سنت‌های فلسفیِ استدلال‌محور یا برهان‌محور، در این جهت با هم اشتراک دارند و به همین دلیل، سنت فلسفه تحلیلی با سنت مشایی از ارسطو تا ابن‌سینا و بعد، امتداد آن در خوانش مشایی از ملاصدرا اشتراکات مهمِ روشی دارد؛ یعنی هر دو در مقام فلسفه‌ورزی اولاً به استدلال تمسک می‌کنند و ثانیاً مقید هستند که به غیر از استدلال تمسک نکنند؛ این وجه سلبی بسیار مهمی است.
حکیم سبزواری چنین نیست که از استدلال استفاده نکند؛ شرح منظومه ایشان سراسر استدلال است؛ اما وجه سلبی را ندارد؛ یعنی او خودش را مقید به استدلال نمی‌داند؛ استدلال می‌کند ولی برای توضیح ادعا و حتی در استدلال بر ادعا، گشاده‌دستانه از تصوف ابن‌عربی و تفسیرهای ذوقی از قرآن و حدیث وام می‌گیرد و از تعابیر ذوقی و استعاری بهره می‌برد.
تقیداتی که مفسران و محدثان حرفهای در تمسک به آیات و روایات دارند را در شرح منظومه و سایر آثار حکیم سبزواری نمی‌بینیم؛ این گشاده‌دستی او در تمسک به غیر از استدلال است که در واقع وجه تمایز ایشان محسوب می‌شود، وگرنه ایشان هم استدلال می‌کند.
بنابراین نسبتی میان حکیم سبزواری و سنتِ به‌تعبیری قاره‌ای نمی‌بینم. البته این تقسیم، امروزه در فلسفه غرب هم کم‌رنگ شده است؛ شاید در ابتدای قرن بیستم این تفکیک جدّی بود و با شخصیت‌هایی مثل هیدگر و سارتر از یک‌سو و فرگه و راسل و کارناپ و همپل از سوی دیگر، تفاوت کاملاً ملاحظه می‌شد، ولی این وضعیت در حال حاضر دیگر نیست؛ یعنی هر دو گروه، هم مسائل مشترک دارند، هم رویکردهای مشترک و هم حتی روش‌های مشترک. تفکیک فلسفه قاره‌ای از فلسفه تحلیلی، دیگر تفکیک قاطعی نیست. با این حال، در مقام مقایسه، خوانش حکیم سبزواری به فلسفه تحلیلی نزدیک‌تر است تا فلسفه قاره‌ای.
تأثیر جنبش‌های علمی در فلسفه اسلام شیعی امامیه با فلسفه معاصر غربی تفاوتی ندارد
جنبش‌های علمی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی تأثیر زیادی در فلسفه‌های غرب می‌گذارد؛ مثلاً از اندیشه‌های کوپرنیک و گالیله، کانت به وجود می‌آید و قبل‌تر از آن، دکارت تحت تأثیر اندیشه‌های علم تجربی قرار می‌گیرد؛ اما در اندیشه ملاصدرا که هم‌زمان با دکارت است و تا حکیم سبزواری، هنوز نگاه به افلاک و نظریه‌های بطلمیوسی و قول به محرک نامتحرک، وجود دارد و این تغییرات اجتماعی در فلسفه‌های ما به آن صورت تأثیری نگذاشته است. اگر این سخن درست است، دلیلش چیست که حتی تا امروز و در نگاه‌های جدید افرادی که نام بردید، مباحثی مثل نقد به فنّاوری که هیدگر مطرح کرد، وجود ندارد.
هیچ‌گاه فلسفه، پیرو علوم تجربی نبوده و پیروبودن غیر از دادوستدداشتن است. علوم طبیعی خود روزگاری بخشی از فلسفه و شاخه‌ای از حکمت بوده است. حکمت طبیعی یکی از شاخه‌های حکمت بوده و به‌تدریج جدا شده؛ حتی پس از جدایی هم بحث‌های نظری در حوزه فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی و دیگر حوزه‌های علمی، مرز قاطعی با فلسفه نداشته است. به همین دلیل است که امروزه در دایره‌المعارف‌های فلسفی، مدخل اینشتین و هایزنبرگ و داروین هم داریم، در حالی که این‌ها فیلسوف حرفهای به‌معنای معاصر نیستند ولی دیدگاه‌های نظری درباره طبیعت و ماده و موجود زنده دارند. پس تفکیک قاطعی وجود ندارد. البته ممکن است که در ساده‌سازی‌های آموزشی یا ژورنالیستی تفکیک‌های قاطعی صورت بگیرد ولی این ساده‌سازی‌ها برای ارتباط بهتر مردم عادی با موضوعات فنی است؛ در حوزه‌های تخصصی این مرزها واقعاً مبهم است.
دادوستد فکری همیشه میان متفکران حوزه‌های مختلف وجود داشته و طبیعی است که متفکران هرگاه از نتایج پژوهش در حوزه‌های دیگر مطلع شوند، احتمالاً تأثیر می‌پذیرفتند. همین اتفاق به نظر می‌رسد در جهان اسلام هم افتاده است. اگر کانت درباره تحولات رخ‌داده در حوزه فیزیک یا جهان‌شناسی، موضع دارد به‌دلیل آگاهی او از آن تحولات بوده و اگر ملاصدرا موضعی درباره دیدگاه‌های کپرنیک و گالیله ندارد، نه موضعی ایجابی و نه سلبی، به‌دلیل این است که اساساً از اتفاقاتی که افتاده آگاهی نداشته است.
ببینید کسانی همچون مرحوم علامه طباطبائی و مرحوم استاد مطهری که از این تحولات آگاه شدند، موضع گرفتند و این را در آثار آنان می‌بینم، از جمله در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، چه در بیان علامه طباطبائی و چه در پاورقی‌های استاد مطهری.
یکی از موضوعات جذاب در این حوزه مسئله «ماده و صورت انگاری» یا «هایلومورفیسم» است. در سنت ارسطویی، تلقی فیلسوفان از حقیقت اجسام این بود که اجسام چنان‌که در ظاهر متصل و پیوسته به نظر می‌رسند، در واقع نیز متصل و پیوسته‌اند. ازاین‌رو قاطعانه نظریه دموکریتوس و اتمیسم را رد می‌کردند؛ در عین حال معتقد بودند که اجسام از دو جزء جوهری، با نام‌های ماده (یا هیولا یا هوله) و صورت (یا فُرم و یا مورفه) تشکیل شده است.
این رویکرد در سنت ارسطویی در تقابل تمام‌عیار با رویکرد اتمیستیِ دموکریتوس که در آثار سنتی فیلسوفان مسلمان «ذی‌مقراطیس» نامیده می‌شود، قرار دارد. امروزه می‌دانیم که در فیزیک و شیمی، هایلومورفیسم کاملاً کنار گذاشته شده و دیدگاه فائق، دیدگاه دموکریتوسی است؛ هرچند آنچه امروزه از اتمیسم می‌فهمیم دقیقاً همان دیدگاه دموکریتوس نیست.
در فلسفه اسلامی اصول بسیاری بر نگاه هایلومورفیستی بنا شده است، افزون بر اجسام، درمورد نفس هم نگاه هایلومورفیستی وجود دارد. تعریف ارسطوییِ نفس به «کمالٌ اول لجسمٍ طبیعی آلی» در ابن‌سینا، ملاصدرا و پیروان آنها وجود دارد. کنارگذاشتن هایلومورفیسم در فلسفۀ سنتیِ اسلامی بسیار دشوار است؛ چه‌بسا ادعا شود که کنارگذاشتن هایلومورفیسم، به فروپاشی این نظام فکری منجر می‌شود. حکیمانی همچون مرحوم علامه طباطبائی و استاد مطهری و معاصرانی همچون استاد عبودیت به این معضل پی بردند؛ آنها متوجه شدند که از سویی نمی‌توانند هایلومورفیسم را کنار بگذارند و از سوی دیگر نمی‌توانند دیدگاه فائق اتمیستی در علوم طبیعی معاصر را نادیده بگیرند؛ ازاین‌رو تلاش کردند تفسیرهایی از هایلومورفیسم ارائه دهند که با اتمیسم قابل‌جمع باشد.
تحولات دیگری هم در فلسفۀ اسلامیِ معاصر رخ داده که متأثر از وقوع انقلاب اسلامی در ایران و تحولات سیاسی‌اجتماعی است. وقوع انقلاب اسلامی و تحولاتی که در سیاست و جامعه ایجاد شد، سبب توجه به شاخه‌هایی از فلسفه شد که برخی عزیزان اسم آن را «فلسفه‌های مضاف» گذاشته‌اند؛ هرچند من اصلاً با این تعبیر موافق نیستم و این تعبیر را خطا می‌دانم.
یکی از کانون‌های توجه به این شاخه‌ها از پایگاه صدرایی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) است که از میراث‌های مهم مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی است؛ و چه‌بسا مهم‌ترین پایگاه حال حاضر در این زمینه باشد. نکتۀ مهم این است که وجه اشتراکِ افرادی که در این مؤسسه در حوزه‌هایی مثل معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و شاخه‌های دیگر فعال هستند، این است که اصولاً و چه‌بسا کاملاً به فلسفه صدرایی متعهد هستند و تلاش می‌کنند از فلسفه صدرایی و مبانی آن دفاع کنند، و از سوی دیگر وارد این حوزه‌های جدید شده‌اند.
هرچند روش و شیوه آنها ممکن است موردنقد بنیادین باشد ولی به هر تقدیر تلاش کرده‌اند از پایگاه صدرایی وارد این حوزه‌ها شوند و با مسائل این حوزه‌ها دست‌وپنجه نرم کنند و دیدگاه خودشان را عرضه کنند. این نشان‌‌دهنده تعامل و توجه به تحولات اجتماعی و سیاسی است.
در برخی از حوزه‌های فلسفی مثل معرفت‌شناسی و نفس‌شناسیِ فلسفی کسانی چون استاد فیاضی، استاد عبودیت، و دیگر پژوهشگران وارد شده‌اند و آثار متعددی تولید کرده‌اند؛ پایان‌نامه‌های زیادی هم در این زمینه‌ها راهنمایی و تدوین کرده‌اند.
بنابراین، من از این جهت تفاوت معناداری بین تحولات فلسفی در اسلام شیعی امامیه با فلسفه معاصر غربی نمی‌بینم.
فلسفه‌هایی که در دامن تفکر مذهبی شکل می‌گیرد، تحول کمتری دارد
دلیل اینکه در غرب سنت‌های فلسفی گذشته، راحت‌تر کنار گذاشته می‌شوند چیست؟ مثلاً نیچه با روش کاملاً جدیدی به سنت قبل از خود که خیلی هم از او دور نبوده، یعنی سنت ایدئالیسم آلمانی و سنت هگل پشت پا می‌زند و سنت جدیدی ایجاد می‌کند و خود همان سنت جدید در جامعه غرب تأثیرگذار می‌شود. در مقابل در فلسفه اسلامی این سنت‌شکنی بسیار سخت و در موارد بسیار جزئی انجام می‌شود؛ مثلاً نگاه جدیدی که استاد فیاضی به مسئله اصالت وجود و ماهیت دارند، در فلسفه صدرایی ساختارشکنی است اما در مقایسه با ساختارشکنی نیچه، جزئی به نظر می‌رسد. اگر این‌طور است، دلیلش چیست؟
من در درستیِ این ادعا که «در غرب سنت‌های فلسفی گذشته، راحت‌تر کنار گذاشته می‌شوند» تردید دارم. گمان می‌کنم اگر با نگاه کلان و از بالا به تحولات فکری نظر کنیم، تفاوت‌ها از این جهت چندان بزرگ نباشد. به تحولات فلسفی در غرب نظر کنید؛ آیا در فلسفه غربی دمادم تحولات عظیم و گسست‌های بزرگ رخ داده؟ گویا با اطمینان می‌توان گفت نه. آیا تحولات بزرگی که رخ داده به آسانی رخ داده؟ در این مورد هم چندان مطمئن نیستم؛ گویا پاسخ این سؤال هم منفی است.
بله؛ در دوره‌هایی از تاریخ فلسفه‌ی غربی، تحولات عظیم و گسست‌های بزرگی رخ داده؛ برای مثال در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، بحران‌های فکری، افراد بسیاری را دچار سرگشتگی کرد و تلاش کردند راه‌های مختلفی برای برون‌رفت از این بحران‌ها پیدا کنند و این باعث پدیدآمدن نحله‌های مختلف فکری شد؛ یعنی در زمانه‌ای که فرگه، راسل، هوسرل، ویتگنشتاین و پوزتیویست‌های منطقی کار می‌کردند و فعال بودند. تحولات در آن دوره زیاد بود ولی بعد از آن، آرام‌آرام راه‌حل‌های پیشنهادی به سنت تبدیل شد؛ یعنی برخی از راه‌حل‌ها به شکل‌گیریِ سنت فلسفه تحلیلی انجامید و یکی نیز به سنتِ پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم و هرمنوتیک؛ اما چنین نیست که دمادم در آنجا انقلاب رخ داده و می‌دهد. سنت‌های مختلفی شکل گرفته با روش‌ها و مبانی و کلیدواژه‌های تقریباً مستقر که فیلسوفان هر سنت پذیرفته‌اند و بر پایۀ آن کار فلسفی می‌کنند. البته که در هر سنت، اجتهاد می‌کنند، تحول فکری دارند و مسائل جدید را می‌کاوند اما تمام این فعالیت‌ها در چارچوب یک سنتِ فکریِ مشخص است.
در غرب، بعد از سه‌چهار قرن تحولات گسترده و زیاد، اکنون وضعیت تقریباً تثبیت شده است؛ در دهه‌های اخیر تحولات فلسفی به‌شدت کم‌حجم شده و دیگر آن شور و نشاط و ابداع دیدگاه‌های متفاوت و گفت‌وگوهای آتشین وجود ندارد. آیا پیش‌بینی می‌شود که در دهه‌های پیش رو غرب مجدداً به اواخر قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ برگردد؟ بعید است. به نظر می‌رسد همین وضعیتِ تثبیت‌شده فعلی در فلسفه غربی ادامه پیدا کند، شاید تا زمانی که بحرانی جدّی دامانش را بگیرد. در واقع چنان‌که تامِس کوون در مورد تاریخِ علم، از دوران بحران و انقلاب علمی و سپس شکل‌گیریِ علم نُرمال سخن می‌گوید، گویا در فلسفه هم چنین وضعیتی هست. گویا فلسفه غربی در حال حاضر به فلسفه نُرمال رسیده است.
گویی شبیه همین را تفکر فلسفی در جهان اسلام از جمله شیعه امامیه هم می‌بینیم؛ دوران‌های بحران و انقلاب و دوران‌های ثبات و فلسفه نرمال. دوران صدرا دوران انقلاب بود ولی پس از او دوران ثبات و فلسفه نرمال شکل گرفت و چند قرن به طول انجامید.
پیش‌تر از آن، در کلام اسلامی هم شبیه این را می‌بینیم؛ برای نمونه در کلام اهل‌سنت، ابوالحسن اشعری علیه ثبات معتزله طغیان کرد و سلطه اندیشه پیش از خود را شکست و در ادامه، خود به کلام نُرمال و تثبیت‌شده تبدیل شد تا دهه‌های اخیر که تفکر سَلَفی علیه آن شورید و به نظر می‌رسد توانسته سلطۀ کلام اشعری را از میان ببرد.
با این حال، شاید ثَبات و پیوستگیِ فکری در فلسفه اسلامی بیشتر از فلسفه غربی باشد؛ به بیان دیگر، دوران‌های ثبات یا فلسفه نُرمال طولانی‌تر بوده‌اند. اگر چنین باشد، گمان می‌کنم نکته‌ای که می‌تواند به تحلیلِ این ثبات و پیوستگیِ فکری در فلسفه اسلامی کمک کند این است که در جهان اسلام تفکر مذهبی تفکر محوری بوده و هست و می‌دانیم که تفکر مذهبی تفکری پایدار است، به تعبیری پیوستگی دارد؛ انقلاب‌ها در تفکر مذهبی اگر هم باشند، پررنگ نیستند؛ چون اصول عقیده پایدار است؛ بنابراین، طبیعی است که فلسفه‌هایی که در دامن تفکر مذهبی شکل می‌گیرد، پایداری و پیوستگی داشته باشند.
نقش عوامل درونی در افول جریان روشن‌فکری دینی به‌مراتب بیشتر از عوامل بیرونی است
پاسخ شما جمله‌ای از استیون هاوکینگ را تداعی می‌کند که می‌گفت: فلسفه مرده است. اما به‌عنوان سؤال آخر، شرایط اجتماعی خاص، زمانی ایجاد می‌شود که مردم با مسئله‌های فلسفی درگیر شوند؛ مثلاً در کنار جریانی که از آیت‌الله مصباح یادآوری کردید، بحث روشن‌فکری دینی شکل گرفته بود که نگاه خودش را به دین داشت و توانسته بود دین و مباحث علم جدید را به‌قدر بضاعت، در کنار هم قرار دهد؛ اما کم‌کم به حاشیه رانده شد و باعث شد ارتباط مردم با فلسفه به‌مرور کمتر شود. مردم عادی به‌سختی می‌توانند با متون ابن‌سینا و ملاصدرا ارتباط برقرار کنند اما با آثار این روشن‌فکران بهتر ارتباط برقرار می کردند و آثار آنها می‌توانست فضای فلسفه را در جامعه زنده کند؛ اما متأسفانه این جنبش هم تقریباً شکست خورد. نظر شما چیست است؟
گمان می‌کنم افول این جریان بیشتر ناشی از عوامل درونی است تا عوامل بیرونی. روشنفکریِ دینیِ پس از انقلاب عمدتاً با ظاهری فلسفی و معرفت‌شناسانه ظهور کرد و در ابتدا مخاطبان آن گمان می‌کردند که این جریان غنای فکری و فلسفیِ درخور توجهی دارد؛ اما گذشت زمان به‌تدریج فقر فکری و فلسفیِ این جریان را آشکار کرد و به‌طور طبیعی بخش زیادی از مخاطبان خود را از دست داد.
جوان‌هایی که با فلسفه معاصر غربی آشنا نبودند فکر می‌کردند که این حرف‌ها جدی و نو است؛ ولی همان جوان‌ها از جمله خود بنده، وقتی این فلسفه‌ها را آموخته و با آن به‌نحو حرفهای آشنا شدند و وضعیت فلسفه در غرب معاصر را بیشتر شناختند، از فقر فلسفی و ناتوانی و ضعف این جریان آگاه شدند و همین باعث شد که از آن فاصله بگیرند.
از سوی دیگر، وقتی علاقه‌مندانِ این جریان خود به سرچشمه‌های فکریِ رهبرانِ این جریان دسترسی پیدا کردند به‌طور طبیعی خود را بی‌نیاز از کسانی یافتند که در بهترین حالت، مترجمان فرهنگیِ دیدگاه‌های غربی بودند. طبیعی است که در این حالت، آنچه آقایان می‌خواندند و سعی می‌کردند به زبان بومی ترجمه کنند، رونق خود را از دست داد. در حال حاضر، بسیاری از طلاب و دانشجویان، زبان می‌دانند و به متون اصلی مراجعه می‌کنند.
از سوی دیگر، اکنون سال‌هاست که در این جریان هیچ حرف نو درخور شنیدنی وجود ندارد؛ رهبران اصلیِ این جریان که آن را پیش می‌بردند، متوقف شده‌اند و دیگر حرفی برای گفتن ندارند؛ حرف‌هایشان عمدتاً تکرار و بسطِ حرفهای گذشته است، بیان صریح لوازم دیدگاه‌های قبلی است که اهل اندیشه در همان سال‌ها به آن آگاهی داشتند و به خود این آقایان تصریح می‌کردند که لوازم دیدگاه‌های شما این است ولی آنها انکار می‌کردند؛ اکنون گذشت زمان این شخصیت‌ها را به جایی رسانده که خود با صراحت همان لوازمی را که منتقدانشان مطرح می‌کردند به‌عنوان حرفهای نو مطرح می‌کنند.
کسی مانع حرف‌زدن آنها نمی‌شود و اساساً با وجود رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و وسایل ارتباط جمعیِ کنونی که در اختیار هر نوجوانی هم هست، نمی‌توان مانع حرف‌زدنِ آنها شد.
نکته مهم دیگر انشقاق رهبرانِ این جریان و بالتبع فروپاشیِ هسته مرکزی آن بود. هسته مرکزیِ جریان موسوم به روشن‌فکری دینی عمدتاً از چهار نفر تشکیل می‌شد: جناب عبدالکریم سروش، جناب محمد مجتهد شبستری، جناب مصطفی ملکیان و جناب محسن کدیور. دو تن از این شخصیت‌ها جدا شدند و عملاً این هسته دچار فروپاشی شد. آقای ملکیان با صراحت گفت که من روشن‌فکر دینی نیستم و به این جریان مربوط نیستم. تحولات فکری او زیاد و سریع بود و خودش از ملکیان سوم و چهارم و پنجم و ششم سخن گفت و من واقعاً الآن نمی‌دانم با ملکیان چندم مواجه‌ایم و اینکه ملکیان چندم در حال شکل‌گیری است. جناب محسن کدیور هم مسیری در پیش گرفت که توجّه بیشتر به سنت را تداعی می‌کرد. پررنگ‌شدنِ روزافزونِ کُنش‌گریِ سیاسیِ این جریان هم مزید بر علّت شد و به‌طور طبیعی آنها را از مباحث نظری جدا کرد و نهایتاً مرجعیتِ فکریِ آنها را تحت‌الشعاع قرار داد. بنابراین، من نقش عوامل درونی را در افول این جریان به‌مراتب بیشتر از عوامل بیرونی می‌بینم.
